《中国学术的近代命运》以经史之学为中心，通过关键论题、关键人物、关键著作的有机结合，从富于个性的视角探讨西力东侵、西学东渐背景下中国近代学术变迁之大势：经学史学之更替、子学之凌驾经学、“汉宋之争”之折变、“国史”创制之新局诸端，选题新颖、论证严密、脉络分明，为近年来难得之佳作。其意义，一言以蔽之，为重建中国学术之学统，提供了一种深刻的历史教训。

刘巍，浙江省嵊泗县人，先后就读于浙江师范大学历史系、清华大学思想文化研究所、清华大学历史系，师从钱逊教授、彭林教授。1998年7月硕士研究生毕业，到中国社会科学院近代研究所工作至今，现为该所副研究员，研究方向为中国学术思想史。在《历史研究》、《近代史研究》等刊物发表论文十余篇，多次获得中国社会科学院近代史研究所优秀成果一等奖、青年优秀论文奖。

自序
第一章：经降史升：章学诚“六经皆史”说的来龙去脉
第一节：章学诚“六经皆史”说的本源与意蕴
引 言
一、“文史校雠”之学的开拓与“六经皆史”说的发轫
二、“六经皆史”说的基本内涵
三、章氏“六经皆史”说的时代意义
第二节：经典的没落与章学诚“六经皆史”说的提升
一、“六经皆史也”：在《文史通义》位列首句之迷案
二、“六经皆史”说的传延：章氏的影响与新时代意识建构之间的互动
三、“六经皆史”说的折变与经典权威地位之失落

第二章：“今古文辨义”：康有为、章太炎的经学之争与现代人文学术
第一节：《教学通义》与康有为的早期经学路向及其转向——兼及康有为与廖平的学术纠葛
一、 周公？刘歆？古文经
二、 孔子与《春秋》
三、 礼学中的今古学之辨
四、 从“记诵之学”起脚，到“以经营天下为志”。
五、《教学通义》的弃去与康有为的今文经学立场的确立
第二节：从援今文义说古文经到铸古文经学为史学——对章太炎早期经学思想发展轨迹的探讨
一、 章太炎早年的经学立场
二、《訄书》初刻本所体现的经学思想——章太炎对康有为今文经说的迎与拒
三、《訄书》重订本的经学思想之大变
四、结 语
第三节：康有为、章太炎经学今古文之争的“知识转型”

第三章：经、子易位：“诸子不出于王官论”及其效应
引 言
一、“九流出于王官说”说与胡适批驳此说的意义
二、“诸子不出于王官论”的建立——有关的根据、要素、过程
三、示范作用——“诸子不出于王官论”的影响

第四章：“汉宋之争”再起？——梁启超、胡适、钱穆之间的“戴震”公案
第一节：试从“科玄论战”看梁启超、胡适有关“戴震”研究之异同离合
一、频频著文
二、梁、胡心目中的戴震
三、从“科玄论战”看梁启超、胡适对戴震的同尊异由
第二节：钱穆的重明“宋学”及其对胡适、梁启超之“戴震”研究的批评
一、梁启超、胡适对戴学的推崇与宣扬的一致指向：“反理学”
二、钱穆对胡适、梁启超之尊“戴”论的辩驳
三、围绕戴震研究的学术观和文化观之争

第五章：经学的史学化：《刘向歆父子年谱》如何结束经学争议
一、引言
二、《刘向歆父子年谱》的学术背景
三、《刘向歆父子年谱》的学术贡献
四、《刘向歆父子年谱》的初始反响
五、《刘向歆父子年谱》与经学的史学化
六、余论

第六章：“国史”创制一例：《国史大纲》“重明中华史学”的新努力
一、造作新通史——时代的需要与时代的限制
二、“新史学”的内涵
三、从以《国史大纲》为中心的“新史学”来看二十世纪中国史学中的钱穆学派
本书结论 ：历史的教训
征引文献
后记

　　本书结论：历史的教训
　　当我将这部书稿作最后的校读即将告一段落之际，诸位师友的意见也纷至沓来。有一种提醒尤其值得重视，即是说，本书各章之间相对独立，保留了分文发表时的面貌，但整体来看，不够混成，若能在起承转合之间，作些加工，岂不更好？
　　这是一种特别为读者着想的建议。我试图遵此方针修订我的书稿，但是作为读者、编者的我每每被作为著者的我当初写作时的气势、意韵与情感所支配，竟有无从下手之慨！不过，这种指正完全是有道理的，事实上，在若干文字刊发之后即时就有朋友指出，为何文末有那么多问号与叹号，好像颇有意犹未尽之感。我当初的想法是，作为学者（所谓“学者”，兼有学生、研究者、修行者等诸种身份）除了“自娱自乐”之外，或亦应当引导与启发读者自己做出结论，但不必教训人家如何如何。今天看来，若不能用简明的语言概括你的研究所传达的“历史的教训”，则远未尽到史学工作者的责任！是故，为读者计，今略述本书之结论如下。
　　首先，必须对本书内容作一个扼要的总述。本书《自序》，已以“近代中国学术变迁大势略论——《中国学术之近代命运》序”为题，刊发在《清华大学学报》2012年第6期，毫无疑问，其“提要”自然也就是本书的“提要”，特迻录于此：
　　“中国”从来主要不是地理的区划，而是以追求“王道”为内涵的政治、文化存在。面对西力东侵、西学东渐的压力，中国学术在近代历经裂变。首先：经学、史学之更替。章学诚的“六经皆史”说在学界的沉浮，康有为、章太炎之间的今古文之争及其在后世的演化，钱穆“就于史学立场”结束经学争议的努力，深刻地反映了中国近代经学的分解衰败及其主导地位被史学所取代、“经学史学化”的趋势。其次：子学之凌驾经学。胡适“诸子不出于王官论”的严重效应是，子书不但成为“哲学史”、“思想史”的优先素材，还产生了顾颉刚所谓“经竟变成了子的附庸”的趋势。其次：“汉宋之争”之折变。以关于戴震研究的公案为例，在梁启超、胡适那里，“汉学”主要是“科学”的类比物，或者是“学术独立”的精神渊源，钱穆则将“宋学”拓展为一种涵盖了经、史、文学在内的包罗万象的学术类型。最后，“国史”创制之新局。钱穆的《国史大纲》代表了着眼于国史长程，反对“文化自谴”，弘扬民族精神的坚贞努力。中国文化时值转运之机，复兴之前途是可以期望的。
　　在此基础上，我要向读者坦白交代，作如此叙述背后的用意何在，或曰，由此而对中国人文学术可预期之将来的发展方向，是否可以提示若干展望？
　　第一， 经典当知尊重，经学的地位有待恢复。
　　本书《自序》提出：“经学没落、史学提升，经典日益丧失其规训的价值，经学转而融化为史学之一部分，不期然而然蔚为‘史学独大’的结局，这实乃中国学术之近代历程中一个最耀眼的或者说是最刺目的显象，也可以说是最基本与最有深意的大趋势。”作为一种对历史现象或历史脉络的揭示或描述，大体或可获得同仁的认可（我也是悬揣），但是，对于此一趋势绵延及当下之意义以及由此而确定何种因应之方略，则不免会有仁智之见。在我看来，出于了解中国历史与文化的传统根源与重温人类普遍价值之需要，我国的经典，实有从破碎的“史料”运用之偏向单一面向等运用方式中解放出来之必要，当有由历史之根兼返价值之源之必要。“经学”之科有重建之必要，其在中国学术与文化中之地位，亦有重新加以贞定之必要。
　　这一展望，涉及到近代以来东西方知识与价值系统的交争与融合的复杂问题，不是简单的结语所能展开讨论的，此处只能略引端绪而已。
　　本书“经典的没落与章学诚‘六经皆史’说的提升”一节，论及王国维晚年学术倾向中偏“旧”的一面。今偶见《余英时访谈录》颇有与之可相参证，颇能助证吾说者：
　　在人文研究的领域中，我们只做到了部分西化，并未完全抛弃自己的研究传统，由此中、西两大系统之间的融合始终不算很成功，虽然也慢慢在进步。早期学者在中国传统学问上的功力深厚，最初虽十分热心于吸收西方的学术分科系统，但时间一久又回到自己的系统中去了，即经、史、子、集的划分。
　　举例言之，如王国维早年接受西方学术，尤其重视哲学，他早年（1906）批评张之洞改学制，没有把哲学列入。他认为哲学是最高的学问，这是明显接受西方的观念。他的少作《静安文集》（似当作“《静庵文集》”——引者）都是讲哲学、伦理学、教育学等西方式的问题。但是中年以后研究中国传统学问而终获大成。他后期绝口不谈“哲学”、“伦理学”、“文学”之类西方概念，而回到中国经、史、子、集的传统中去了。例如《观堂集林》第一叫“艺林”，就是讲六经的；第二叫“史林”，就是子史之学了。所以像王国维这样早年推崇西方的，写过《红楼梦评论》、《宋元戏曲史》的，这都是跟西方学来的，最后回头还是回到经史之学，这就显示出中西两种人文知识系统要想融合起来，非常困难。
　　……现在西方学科系统已取代了传统的一套，从小学、中学到大学、研究院都是一样，提倡国学已不可能存排斥西方文化的心理，否则那是要闹大笑话的。国学系统只有在尖端研究的层面上存在。
　　余英时是学贯中西的人物，他的着眼点在于阐发“中西两种人文知识系统要想融合起来，非常困难”，所述颇为亲切到位。他特别举到经学的例子，说：
　　老辈学者早已看到此中困难所在，谈到儒家“经学”问题，蒙文通（1894——1968）便说：清末学校改制以后，过去“经学”一科便分裂入于数科，如《易》入哲学，《诗》入文学，《尚书》、《春秋》入史学之类。此结果是原有的宏伟“经学”竟化为乌有，这是以西方学术的分类取代中国原有学问系统所造成的大弊病。
　　所以，近代以来更为普遍的是拿西方的知识与价值系统来宰割统制中国的那一套，经学的碎片化，经典之倒运，可以说堪为代表。行文至此类，不知为什么我的脑际总是浮现要不是钱玄同那句粗率的名言就是胡适那篇收入《胡适文存》四集的名文《我们今日还不配读经》。钱玄同的话我们就不必重复分析他了，胡适的文章以王国维自称“于《书》所不能解者殆十之五；于《诗》，亦十之一二。”为例证，认为“在今日妄谈读经，或提倡中小学读经，都是无知之谈，不值得通人的一笑。” 似乎很有说服力。胡氏此文作于1935年，距离王国维谢世将近八年了。王氏若地下有知，恐未必赞同甚至很不认可胡适由对自己的抬爱而引发的议论，有一点很明确，在王国维那里是充满了“阙疑”精神的质朴平和的论调，却被胡适挪用来作为高自位置、绝人诵习经典的论据。经典之教育与经学之研究有所区别，当分层次，那是不错的；可为什么难懂就成为不去亲近的理由？为什么偏偏要将目光投射在“难”处而偏偏回避平易之处？古来有“好读书不求甚解”的读法，也有“深者得其深浅者得其浅”的读法，谁给你资格来决定什么人什么时候“配”或“不配”“读经”？有意思的是，胡适似乎对于“妄谈”、“提倡”之类的宣传性的议论很敏感，但对于经典本身有时却漫不经心。 笔者最近校此书稿而得一个例子，可以很好地说明这一点。众所周知，胡适著《中国哲学史大纲（卷上）》对史料的审查特别严格，而对《诗经》则格外的网开一面。他说：
　　古代的书，只有一部《诗经》可算得是中国最古的史料。《诗经?小雅》说：
　　“十月之交，朔日辛卯，日有食之。”
　　后来的历学家，如梁虞廣刂、隋张胄元，唐傅仁均、僧一行，元郭守敬，都推定此次日食在周幽王六年，十月，辛卯朔，日入食限。清朝阎若璩、阮元推算此日食，也在幽王六年。近来西洋学者，也说《诗经》所记月日（西历纪元前七七六年八月二十九日）中国北部可见日蚀。这不是偶然相合的事，乃是科学上的铁证。《诗经》有此一种铁证，便使《诗经》中所说的国政、民情、风俗、思想，一一都有史料的价值了。
　　参看《先秦名学史》可知，所谓“后来的历学家”云云皆为胡适后来的补充，真正确定《诗经》“史料的价值”的，乃是“近来西洋学者”的说辞，即《先秦名学史》所谓“经天文学家查证”。 但蹊跷的是，《诗经?小雅》之《十月之交》的经文明明是：“朔月辛卯”， 胡适却引为“朔日辛卯”，虽是“日”与“月”一字之差，何以故？阮元校刻《十三经注疏》校勘记云：“‘朔月辛卯’：毛本‘月’误‘日’，明监本以上皆不误。” 是知，胡适盖据误本立说；或者是“日”字与“月”字形近易讹，一时大意引错了，若是手民误植，可怎么后来也未见校正呢？多少知道一点学术研究之甘苦的人，对于引书之讹误当取体谅的态度，因为再认真，也是难免出错的，更何况只是一字之差，而且“朔日”与“朔月”意同，均指旧历每月初一。但是，我们仍然要责备一下贤者，胡适在此处要提出的是“科学上的铁证”，为什么对“近来西洋学者”的举证如此上心（以致于恃此标准，偏据一经，而横扫他典），独对本国之经典则这样的掉以轻心呢？从这一小节可见，“尊西人若帝天”的心理若不根本扭转，则国人对经典的平正态度，恐永无建立之望也。笔者并不是要渲染一种“排斥西方文化的心理”， 余英时说得好：“那是要闹大笑话的”。非此即彼，那是最偷懒的思想陋习。我们要说的是，要“中西两种人文知识系统要想融合起来”，其前提要件，至少不能自乱阵脚。最基本的，经学在“中”国的“人文知识系统”中当有一个合理的定位吧，对经典至少当有一点尊重与亲近的态度吧。余氏的老师钱穆有一句说得更好，本书中引过一次，值得再引一次：
　　我从魏、晋、隋、唐佛学之盛而终有宋、明理学之兴来看，对中国文化将来必有昌明之日，是深信不疑的。
　　这句话，与本书《自序》所引陈寅恪纵论宋学的名言可以说是“英雄所见略同”。要达成这一目标则任重而道远，至少要使中国之“人文知识系统”恢复到自有的条理与格局上来，第一步，经学之合理地位当确立，经典之普遍价值当贞定。 这是本书最深切的期望。
　　……